Religiöser Fundamentalismus

1. Fundamentalismus zwischen Alltags- und Wissenschaftssprache

Der Terminus „Fundamentalismus“ ist in seiner gegenwärtigen Verwendung kein wissenschaftlicher Fachterminus, sondern ein Begriff der Alltagssprache.¹  Was steckt hinter seiner erstaunlichen Karriere? Das Stichwort wurde 1979 kurz nach der iranischen Revolution von amerikanischen Journalisten zur Deutung der für sie schwer erklärbaren Vorgänge im Iran ins Spiel gebracht: Ein in ihren Augen „modernes“ Regime war von einer „anti-modernen Steinzeitkultur“ hinweggefegt worden, und das auch noch als „Revolution von unten“, getragen von der iranischen Bevölkerung. Es ist ein typisches Deutungsmuster, Fremdes im Rückgriff auf Bekanntes zu interpretieren und zu bewerten. So ist es wohl zu erklären, dass jene Journalisten auf den Begriff des Fundamentalismus zurückgriffen.

Der Hintergrund dieses Begriffs im nordamerikanischen Christentum soll hier kurz erläutert werden: Es handelte sich um eine Sammelbewegung am Anfang des 20. Jhdts., die den Begriff „Fundamentalism“ – mit positiver Wertung – als Selbstbezeichnung benutzte. Zielsetzung dieser Bewegung war es, Evangelikale verschiedener Kirchenzugehörigkeit auf einer gemeinsamen Plattform von Glaubensaussagen zu vereinigen. Zu diesem Zweck wurden zentrale „Fundamentals“ formuliert. Deren wichtigste waren: der Glaube an die Irrtumslosigkeit der Bibel, an die Jungfrauengeburt Jesu Christi, das stellvertretende Sühnopfer durch seinen Tod, die leibliche Auferstehung und seine Wiederkunft.

Es sei darauf hingewiesen, dass drei der Merkmale (Jungfrauengeburt, leibliche Auferstehung und endzeitliche Wiederkunft) aus dem Apostolischen Glaubensbekenntnis stammen. Ein weiteres (stellvertretendes Sühnopfer) steht ebenfalls im Zentrum der altkirchlichen Lehrbildung. Es fragt sich also, warum eine moderne Sammelbewegung zu ihrer Selbstverständigung gerade auf diese „Fundamente“ zurückgriff. Die Frage klärt sich auf, wenn man darauf achtet, wovon sich jene ursprünglichen „Fundamentalisten“ eigentlich abgrenzten: in erster Linie von der liberalen Theologie, die, zumindest nach ihrer Meinung, die zentralen „Fundamentals“ des christlichen Glaubens aufgegeben oder zumindest verwässert habe. Im Gefolge der historisch-kritischen Bibelforschung seien zentrale christliche Glaubensinhalte zum Gegenstand der intellektuellen Kritik geworden. Das eigentlich im Zentrum stehende „Fundamental“ war daher die Lehre von der Irrtumslosigkeit der Bibel. Anders als die übrigen stammt diese nicht aus der Alten Kirche, sondern wurde als eigene Lehre erst in der modernen evangelikalen Bewegung formuliert (für frühere Christen war dies schlicht selbstverständlich). Die fundamentalistische Bewegung bemühte sich in ihrem Kern, gegen die Zweifel, die mit der Historisierung der Heiligen Schrift einhergehen, ein wörtliches Verständnis zu befördern, das im Glauben an die Verbalinspiration gipfelt. Daraus ergaben sich die anderen „Fundamentals“, die vermutlich nur deshalb eigens benannt wurden, weil sie in der Moderne besonders umstritten sind.

Was aber verbindet diese evangelikale christliche Bewegung mit der iranischen Revolution? Entscheidend für die Journalisten, die diesen Bezug herstellten, war vermutlich die Betonung der göttlichen Inspiriertheit der (jeweiligen) Heiligen Schrift in beiden Bewegungen. Allerdings sind schon hier aus religionswissenschaftlicher Sicht die Unterschiede größer als die Gemeinsamkeiten: Während die Lehre von der Verbalinspiration im Protestantismus eine spezifisch mo­derne Lehre ist, die in der Auseinandersetzung mit der liberalen Theologie auf der Grundlage des reformatorischen Schriftprinzips entstand, ist die ausdrückliche Berufung auf den göttlichen Ur­sprung des Koran im Islam bereits zentraler Inhalt der shahâda, des islamischen Bekenntnisses. Das Bekenntnis zur Prophetenschaft Muhammads besagt nichts anderes, als dass der Koran Gottes Wort sei. Durch ihre Begriffsübertragung charakterisierten die Journalisten den Islam als ganzen faktisch als „fundamentalistisch“. Wenn der Glaube an die göttliche Abkunft der Heiligen Schrift das Kriterium ist, ist jeder Muslim ein Fundamentalist. Das erklärt, warum der Begriff „Fundamentalismus“ in der Alltagssprache oft mit „Islam“ gleichgesetzt wird – und es erklärt auch, wie aus einer Selbstbezeichnung eine Fremdzuschreibung werden konnte.

Religionswissenschaftler bemühen sich um eine wertfreie Perspektive auf ihren Gegenstand, die Religion. Daher gibt es viele Kollegen, die den Begriff „Fundamentalismus“ wegen seiner wertenden Konnotation grundsätzlich vermeiden. Doch hat sich der Begriff so weit verselbständigt, dass man auch aus religionswissenschaftlicher und -soziologischer Sicht etwas dazu sagen muss:

2. Versuche zur wissenschaftlichen Schärfung des Begriffs

Der Soziologe Martin Riesebrodt verglich in seinem grundlegenden Werk²  die amerikanische fundamentalistische Be­wegung zwischen 1910 und 1928 mit der Bewegung um Ayatollah Khomeini zwischen 1961 und 1979. Nach seinem Modell lässt sich „Fundamentalismus“ als ein bestimmter Typus moderner religiöser Bewegungen beschreiben: Es handelt sich um patriarchalische Protestbewegungen gegen bestimmte Formen der gesellschaftlichen Modernisierung. „Patriarchalisch“ sind sie insofern, als sie vorgeben, die althergebrachte Ordnung aufrechtzuerhalten. Es sind Sammelbewegungen, die eine Plattform im Streit gegenüber einem gemeinsamen Gegner herzustellen versuchen. Dieser Gegner ist die „Moderne“, die nach Auffassung der betreffenden Bewegungen deren religiöse Fundamente gefährdet. Die Modernisierungsprozesse der Gegenwart führen nach ihrer Sicht zu einem Verfall von Religion und Gesellschaft, und dieser müsse aufgehalten werden. Diese Verführungen werden als Zeichen des beginnenden apokalyptischen Endkampfes gedeutet. Riesebrodt spricht hier vom „heilsgeschichtlichen Drama“ fundamentalistischer Bewegungen.

Entscheidend für Riesebrodts Deutung ist, dass er fundamentalistische Bewegungen selbst als ein modernes Phänomen beschreibt. Sie sind nicht einfach nur traditionalistisch, sondern sie sind erst denkbar unter modernen Bedingungen, und sie haben selbst eine hochmoderne Struktur: Wer nur in seiner Tradition verharrt, wird von der modernen Gesellschaft ausgeschlossen und kann nicht an ihrer Gestaltung mitwirken. Wer das vermeiden will, muss eine Ideologie entwickeln, die selber den Gesetzmäßigkeiten der Moderne folgt. Dazu muss er seine eigene traditionalistische Grundhaltung reflektieren. Das Reflexionsmoment ist also entscheidend für die Ausbildung fundamentalistischer Bewegungen und unterscheidet sie von „traditionalistischen“ Bewegungen alten Typs, die es schon immer gab.

Daran knüpft auch die Fundamentalismus-Deutung von Stolz und Merten an.³  Stärker als Riesebrodt betonen sie die geistesgeschichtliche Dimension der Auseinandersetzung mit der Aufklärung und ihren Folgen. Aufgrund der Ausdifferenzierung der modernen Gesellschaft verlor die Religion sowohl im öffentlichen Leben wie auch für den Einzelnen ihre umfassende Geltung, sie wurde auf ihre eigene Sphäre zurückgedrängt. Fundamentalismus kann daher zum einen die grundsätzliche Verweigerung gegenüber den Prinzipien der Aufklärung bedeuten (vor allem gegenüber der Aufklärungstheologie), es kann aber auch eine Verweigerung gegenüber spezifischen Aufklärungsfolgen bedeuten, etwa in gesellschaftlichen Fragen wie der Frauenemanzipation und anderen eher ethisch bzw. sozialethisch zu verortenden Lebensbereichen. So erklärt sich für Stolz und Merten der eigentümliche Umstand, dass Fundamentalisten in manchen Bereichen des modernen Lebens ganz vorne dabei sind, z.B. begeisterte Technik-Freaks sein können, während sie die geistigen Grundlagen, die nach üblichem Verständnis die moderne Technik erst ermöglicht haben, vehement bekämpfen. Tendenziell lehnen sie diejenigen Modernisierungsprozesse ab, die sich auf ehemals von der Religion geregelte Bereiche beziehen. Andere, die es in traditionellen Gesellschaften noch gar nicht gab und die deshalb auch nicht von der Religion durchdrungen waren (etwa moderne ökonomische Prinzipien oder technische Neuerungen), lehnen sie auch nicht ab.

3. Konsequenzen für die Deutung des Begriffs „Fundamentalismus“

Als empirisch orientierter Religionswissenschaftler sehe ich in der religiösen Gegenwartskultur drei grundsätzlich zu unterscheidende Typen von religiöser Identität:

• Es gibt erstens eine traditionelle Form von Religiosität, die sich nicht um die moderne Gesellschaft und ihre Herausforderungen kümmert. Als Beispiel dafür könnten die Amish People in den USA genannt werden. Man könnte hier aber auch traditionelle landeskirchliche und katholische Formen von Religion nennen, die noch nicht die grundsätzlichen Infragestellungen der Moderne durchlaufen haben. Die betreffenden Menschen stellen ihre religiöse Identität grundsätzlich nicht in Frage. Folgt man den soziologischen Moderne-Theoretikern, können sich solche Formen von Religion auf Dauer nur in Nischen halten.
• Zweitens gibt es Formen modernisierter Religion, die die Herausforderungen der Aufklärung konsequent aufgreifen. Dabei sind zwei Varianten zu unterscheiden: Zum einen gibt es eine stark intellektualisierte, durchreflektierte Form moderner Religion, die vor allem in der liberalen protestantischen Theologie, in neuerer Zeit aber auch in katholischen Kreisen zu finden ist. Sie macht Ernst mit der Herausforderung der Moderne: Wenn man nach der Aufklärung noch religiös sein will, dann müsse man „den Stier bei den Hörnern packen“ und sich unbefangen mit der Moderne auseinandersetzen. Das ist das Pathos der liberalen Theologie seit Friedrich Schleiermacher.
  Die zweite Variante ist m.E. viel weiter verbreitet: Viele Laien interessieren sich gar nicht so sehr für die Letztfragen, die die Theologen beschäftigen. Sie entwickeln ihren persönlichen Stil, bei Bedarf auf religiöse Handlungs- und Deutungsmuster zurückzugreifen und in eigener Autorität zu entscheiden, was ihnen guttut und was nicht. Wir haben in Bayreuth zur Beschreibung dieses Typus den Begriff der „Spirituellen Wanderer“ geprägt.⁴
• Drittens gibt es Formen der Retraditionalisierung der Religion. Hier wäre das unterzubringen, was die vorher erwähnten Autoren Fundamentalismus nennen. Es ist eine bewusste Rückkehr zur Tradition.

Ist diese Retraditionalisierung gefährlich? Ich denke, es gehört zu den Charakterzügen von Religionen, dass sie historisch beständige, äußerst zähe Gebilde sind, die sich gegen Veränderung wehren. In allen Religionen steht der Bezug auf eine Tradition an zentraler Stelle, und in vielen gibt es einen negativen Begriff für „Neuerung“, im Islam z.B. den Begriff bidca. Nichts anderes sagt im Bereich des Christentums etwa der Wahlspruch: „Kein anderes Evangelium“. Man muss sich aber klar sein, dass die Aussage, man bleibe „beim Alten“, natürlich immer ein Konstrukt ist. Was ist denn das „eine“ Evangelium, zu dem es kein „anderes“ geben darf? Es ist selbst etwas „Neues“. Auch liberale Theologen, von denen man sich zu distanzieren versucht, beziehen sich in ihren Deutungen ja auf denselben biblischen Text. Nicht der Text wurde umgeschrieben, sondern die Deutung wurde (nach Auffassung der Kritiker) unzulässig verändert. Die Überzeugung, das „Alte“ sichern zu müssen, entsteht erst dadurch, dass man sich in der Auseinandersetzung mit anderen Positionen auf eine gemeinsame Plattform einigt. Auch wenn die Elemente dieser Plattform als solche nicht neu sind, wird doch durch ihre verbindliche Zusammenstellung und Betonung etwas Neues hergestellt.

Dieser Vorgang enthält in meinen Augen in der Tat eine gewisse Gefahr: Sie besteht darin, aus ideologischen Gründen die Augen davor zu verschließen, dass Religionen sich immer auch weiter entwickeln. Religionen stehen immer in einem bestimmten Umfeld, das sich verändert und auf die Religionen zurückwirkt. In vielen Religionen gibt es daher neben einem negativen auch einen positiven Begriff für „Neuerung“. Ein Zweites kommt hinzu: Das Bemühen, sich auf eine Plattform zu verständigen, führt zwangsläufig zu einer Einengung der Tradition in ihrer Vielfalt. Im Blick auf den islamischen Fundamentalismus wurde darauf hingewiesen, dass die Vertreter meistens keine traditionsverankerten Gelehrten seien. In der Regel sind es Menschen aus technischen Berufen, die sich kaum in der islamischen Tradition auskennen, sondern lediglich bestimmte Elemente derselben herauspicken und lautstark vor sich hertragen. Nur deshalb können sie sich ein so einfaches religiöses Weltbild leisten.

Für das Christentum könnte man vielleicht Entsprechendes sagen: Es sind nicht nur die fünf „Fundamentals“ der Fundamentalisten entscheidend. Es gibt noch ganz andere Elemente, die in seiner reichen Tradition seit den Anfängen eine wichtige Rolle spielen. Und diese sollten nicht verloren gehen, sonst degeneriert das Christentum zu einer Ideologie.

¹Vgl. zur Übersicht Klaus Kienzler: Der religiöse Fundamentalismus. Christentum, Judentum, Islam, München: Beck, 1996.

²Martin Riesebrodt: Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung. Amerikanische Protestanten (1910-1928) und iranische Schiiten (1961-1979) im Vergleich, Tübingen: Mohr, 1990.

³Fritz Stolz u. Victor Merten (Hg.): Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, Freiburg i.Ü., 1991.

⁴Vgl. dazu Christoph Bochinger, Martin Engelbrecht, Winfried Gebhardt: Die Selbstermächtigung des religiösen Subjekts. Der „spirituelle Wanderer“ als Idealtypus spätmoderner Religiosität, in: ZfR 13 (2005), 133-151.