Gottesbilder in Afrika

„Aus Afrika bringt man immer etwas Neues mit.“ (Plinius der Ältere, ca. 23–79) Wer über die Gottesbilder nachdenkt, die die Menschheit hervorgebracht hat, der wird auf dem afrikanischen Kontinent reichliches Material finden, denn die Religionen des traditionellen Afrikas sind äußerst vielgestaltig.

In manchen Völkern findet sich ein eindeutiger, dem Judentum vergleichbarer Eingottglaube; die ostafrikanischen Massai beispielsweise verehren Enkai, kennen Opfer, die den alttestamentlichen gleichen, und erzählen sich Geschichten, die den biblischen Schöpfungs- und Flutberichten stark ähneln. Unter den Yoruba in Westafrika dagegen hat sich ein Polytheismus aus der Verehrung von Ahnen entwickelt; ähnlich der germanischen Religion oder dem griechischen oder römischen Pantheon sind ihre Gottheiten Funktionsgötter.

In vielen anderen traditionellen afrikanischen Gesellschaften spielen die Ahnen und die mit ihnen in Verbindung gebrachten Geister eine wichtige Rolle, wenngleich man von der Existenz eines einzigen Gottes ausgeht. Er rückt aber durch die größere Nähe der Geister zum Lebensvollzug der Menschen in den Hintergrund. Häufig stehen in afrikanischen Religionen auch bestimmte Kult- oder Schutzgegenstände (Amulette, Zauberutensilien) im Mittelpunkt. Der eine Gott wird im Gegensatz zu diesen greifbaren Artefakten und der Vorstellung damit verbundener Kraft als fern und wenig aktiv angesehen.

 Dennoch ist es interessant, dass in den meisten afrikanischen Völkern auch vor dem Kommen des Christentums und des Islams das Wissen um die Wirklichkeit des einen Gottes nicht verloren gegangen ist. An den Namen, die für ihn verwendet werden, lässt sich ablesen, wie einerseits monotheistische Grunddaten bestehen blieben, andererseits auch Vorstellungen hinzukamen, denen Christen mit Skepsis begegnen würden. Unter den traditionellen Ilyamba in Tansania beispielsweise nannte man Gott einerseits tyunda (Schöpfer), andererseits nzua (Sonne). Bei den Dinka im Sudan heißt Gott (nhialic) auch deng (Regen). In manchen Völkern wird er „Himmel“ genannt¹.  Der Übergang zwischen metaphorischer Redeweise und Identifizierung Gottes mit Teilen der Natur geschieht hier schnell.

Auf der anderen Seite war auf dem afrikanischen Kontinent schon immer ein großes Spektrum solcher Begriffe und Bilder vorhanden, die auch im Christentum existieren. Gott wird als „Vater“ angesprochen, als „Retter“, „Beschützer“, „Geber des Lebens“, „König“, „Herr“ und „Richter“. Auch wenn über Gottes Charakter und Wesen geredet wird, dann erscheinen Beschreibungen, die biblischen Bildern ähneln: „der Höchste“, „der Weise“, „barmherzig“, „Heiler“, „Mutter“, „ohne Fehler“, „Töpfer“, „der, der alles sieht“ oder „das große Auge“, „der, der überall ist“, „der Herrscher absetzt“, „der Uralte“ oder „der sehr lange Arme hat“. Gott hat Macht über die Natur (z.B. den Regen), so dass man ihn um sein Eingreifen bitten kann; er ist ungeschaffen, er isst nicht, er ist Geist, „wie der Wind“, unerklärlich, überaus groß (Zulu: unkulunkulu).²  Ein traditioneller Spruch der Kikuyu (Kenia) reflektiert darüber, wie anders als Menschen er ist:

Weder Vater noch Mutter,
Weder Frau noch Kinder;
Er ist ganz allein.
Weder Kind noch Greis;
Er ist derselbe heute wie gestern.

Die Ehrfurcht vor seiner Andersartigkeit kommt auch in einem alten Lied der Pygmäen bemerkenswert zum Ausdruck:

Am Anfang war Gott,
Heute ist Gott,
Morgen wird Gott sein.
Wer kann ein Bild von Gott machen?
Er hat keinen Körper.
Er ist wie ein Wort, das aus deinem Mund kommt.
Dieses Wort! Es ist nicht mehr da,
Es ist vergangen und lebt doch weiter!
So ist Gott.³

So kann man zusammenfassend sagen, dass Gottesvorstellungen und -bilder in afrikanischen traditionellen Religionen einerseits durchaus einem biblischen Verständnis nahekommen. Andererseits gab es in den meisten dieser Religionen Elemente, die eine Sicht von Gott durch die Identifikation des Schöpfers mit der Schöpfung oder eine mächtige übernatürliche Zwischenebene verdunkelten.

Was geschah nun mit diesen traditionellen Gottesverständnissen, als der christliche Glaube in Afrika ankam? Anders als in Äthiopien und dem islamischen Norden erreichte ja das Evangelium die meisten Teile des Kontinents erst während der letzten zwei Jahrhunderte. Dabei stellte sich den jungen Christen und den Missionaren schnell die Frage, ob schon die Namen Gottes aus der jeweiligen traditionellen Religion unmittelbar in die christliche Sprache einfließen sollen. Meist entschieden sie sich dafür, denn wenn auch die ursprünglichen Vorstellungen mit denen der biblischen Offenbarung nicht deckungsgleich übereinstimmten, so durfte man doch auch das schon vorhandene Wissen um den Schöpfergott nicht abwerten. Im Gegenteil: Gerade die Anknüpfung an den einen, aber oft „unbekannten Gott“ (vgl. Apg 17,23) war nötig, um Menschen plausibel zu machen, dass die christliche Botschaft nichts Abwegiges sei.

Gerade durch die Kontinuität einiger Gottesvorstellungen konnten die christlichen Kirchen das Evangelium oft sehr erfolgreich weitergeben. Dazu kommt, dass traditionelle afrikanische Kulturen häufig den zu biblischen Zeiten existierenden Kulturen ähnlicher waren als europäische. So konnten anthropomorphe Ausdrucksweisen (als menschliche Bilder) für Gottes Handeln übernommen werden, ohne dass die Menschen dies als merkwürdig empfanden – wenn z.B. am Ende des Sintflutberichts in Bezug auf Noahs Opfer geschildert wird: „Und der Herr roch den lieblichen Geruch und sprach in seinem Herzen: Ich will hinfort nicht mehr die Erde verfluchen“.

Natürlich gibt es auch Problembereiche in der Rezeption christlicher Theologie in Afrika. Ein Beispiel ist die Trinitätslehre. Wie genau Vater, Sohn und Heiliger Geist zusammenhängen, ist für afrikanische Gläubige schon deshalb nicht einfach auszudrücken, weil der Begriff der Person, der ja auch in Europa häufig missverstanden wird, in vielen afrikanischen Sprachen so nicht existiert. Man landet daher in der Praxis leicht bei einer Art Tritheismus (Dreigötterglauben). In einer der wichtigsten afrikanisch initiierten Kirchen, der Kimbanguistischen Kirche in Zentralafrika mit mehr als 5 Millionen Mitgliedern, wird gar der Begründer, Simon Kimbangu, als Inkarnation des Heiligen Geistes betrachtet. Auch in anderen religiösen Bewegungen wie den sabbatarischen amaNazaretha in Südafrika mit 4 Millionen Anhängern wird der Gründer, hier Isaiah Shembe, als messianische, ja göttliche Person verehrt. Während Religionshistoriker hier von „Post-Christentum“ sprechen, ist auch innerhalb christlicher Kirchen die Grenze zwischen Inkulturation und Synkretismus fließend.

Gleichzeitig ist es wichtig festzuhalten, dass unter afrikanischen Christen sich auch ein stark biblisches und damit solides Verständnis von Gott etabliert hat. Aufschlussreich sind in diesem Zusammenhang empirische Untersuchungen. In Malawi und Tansania haben Forscher einheimische Christen nach ihren Vorstellungen in Bezug auf Jesus befragt.⁴  In beiden Ländern zeigt sich, dass die Vorstellungen hauptsächlich von biblischen Bildern und Begriffen geprägt sind (König, Sohn Gottes, Retter, Messias, Hirte, Priester) und einige Völker weitere Bilder aus dem eigenen kulturellen Reservoir mitverwenden (Blutsbruder, Heiler, Großvater, Oheim). Andere Metaphern dagegen – auch solche, die in traditionellen Kulturen wichtige Bedeutung hatten – werden überwiegend abgelehnt oder werden als künstlich empfunden (z.B. Christus als hervorragender Ahn, Kriegsheld oder Häuptling). Die meisten Christen wissen also wohl zu unterscheiden, wie sie angemessen von Gott und Jesus Christus sprechen können und wie nicht.

Welche Einsichten lassen sich aus diesen Beobachtungen ableiten?

1. Gottesbilder stehen immer in Verbindung zu einem konkreten Umfeld. Beim christlichen Reden von Gott werden daher bestimmte Metaphern und Begriffe bei Menschen stärker wirken als andere.

2. Gleichzeitig ist dieses Umfeld dynamisch: Sowohl Religionen als auch Kulturen sind immer in Bewegung. Daher drücken wir auch den christlichen Glauben insgesamt ebenso wie unsere Gottesvorstellungen in jeder Generation und in jedem Land wieder in neuer Weise aus. Während wesentliche Inhalte gleich bleiben, verändern sich die Elemente, die wir betonen und die die Menschen einer jeweiligen Zeit als besonders wichtig empfinden.

3. Christliche Mission knüpft also notwendigerweise an einen Kontext an; zugleich fordert sie diesen aber immer auch heraus. Das Evangelium kann auf vielfältige Weise ausgedrückt werden; von Gott kann man in vielen Bildern und Worten sprechen. Andererseits kann die christliche Botschaft von keiner Kultur vereinnahmt werden; sie behält immer auch ihre Eigenart.                               

¹Eine Liste mit traditionellen Gottesnamen findet sich unter http://www.afrikaworld.net/afrel/afnames.htm.

²Zu diesem ganzen Abschnitt vgl. die zwei klassischen Werke von John Mbiti: African Religions and Philosophy, London: Heinemann, 1969, besonders 29–74, und Concepts of God in Africa, London: SPCK, 1969.

³Texte aus Mbiti, African Religions, 34–35.

⁴Wilhelm Richebächer, Religionswechsel und Christologie: Christliche Theologie in Ostafrika vor dem Hintergrund religiöser Syntheseprozesse, Erlangen: Erlanger Verlag für Mission und Ökumene, 2003, 307ff; Kenneth Ross, „Current Christological Trends in Northern Malawi“, Journal of Religion in Africa 27/2 (1997), 160–76.