Gottesbilder aus feministisch-theologischer Sicht

Einladung zur Gedankenreise

Kannst du dich an die Zeit erinnern, als du ein Kind warst und dir von Gott erzählt wurde? Welche Bilder von Gott sind dir in besonders guter Erinnerung, welche Erzählungen, Gebete, Lieder? Wie war Gott? Was tat er? Welche Gefühle hattest du dabei? Wer hat mit dir über Gott gesprochen? Wie hast du mit Gott gesprochen und welche Vorstellungen hattest du dabei? Welche Bilder von Gott gefielen dir (nicht)?

Wie und wodurch hat sich dann die Vorstellung von Gott verändert? Welche Konzeptionen hast du heute von Gott? Welche Aspekte wirk(t)en befreiend und stärkend, welche behindernd und schwächend? Wo waren/sind Kraftquellen?

Es wäre interessant, deine Antworten zu hören – und darüber hinaus zu diesen und ähnlichen Fragestellungen internationale Forschungen unter den Adventgläubigen durchzuführen. Würden dabei Gemeinsamkeiten oder Unterschiede überwiegen im Vergleich der Geschlechter oder der nationalen Verwurzelung, im Lauf des Lebensalters, der Gemeindezugehörigkeit oder der Adventgeschichte? Würden sich die von James Fowler¹  beschriebenen Entwicklungslinien („Stufen des Glaubens“) wiederfinden lassen, die verschiedene Standpunkte über Gott und die Welt nachvollziehen und verstehen, tolerieren und akzeptieren helfen?

Aspekthaftigkeit von Gottesbildern und ihre Wirkungen

Gottesbilder sind Grundlagen unserer Spiritualität und wichtige Hilfen, um über Gott nachzudenken oder mit Gott in Beziehung zu treten.²  Dennoch ist offensichtlich, dass in menschlichen Worten, Bildern oder Metaphern immer nur bestimmte Aspekte einer Gottesvorstellung sichtbar werden und andere unsichtbar oder sogar ausgeschlossen bleiben; alle Gottesbilder sind begrenzt und häufig verfolgen sie auch eine bestimmte Aussageabsicht. Deshalb ist der Kontext ihrer Entstehung für das Verständnis bedeutsam. Das Bilderverbot der jüdischen Tradition spiegelt diese Begrenztheit und Perspektivität ebenso wider wie die Analogieformel des Vierten Laterankonzils von 1215, in der „die Unähnlichkeit von Gott und Geschöpf gegenüber jedem Versuch metaphorischer oder allgemein sprachlicher Annäherung betont wird.“³

Allerdings zeigen sich in der Theologiegeschichte sehr wohl Festschreibungen und eine androzentrisch-herrschaftliche Perspektive in der Rede von und mit Gott, z.B.: Gott als König oder Herrscher, als Vater und Allmächtiger im christlichen Glaubensbekenntnis oder beim Gebrauch ausschließlich männlicher personaler Gottesmetaphern (Vater im Himmel, Herr der Welt, Heiliger, Richter u.a.).⁴  Das Bewusstsein für die Begrenztheit und Aspekthaftigkeit dieser männlichen Gottesbilder geht dabei häufig verloren, im Gegenteil: Die androzentrische Sicht wird als (die) Offenbarung Gottes verstanden und fixiert. Abgesehen davon werden einseitig männliche Gottesbilder auch dem biblischen Bilderreichtum nicht gerecht. 

Ist die Problematisierung männlicher Gottesbilder nicht banal? So könnte man einwenden, denn jede(r) Gläubige weiß doch, dass Gott mehr ist als ein Mann! Die Notwendigkeit einer Kritik an männlichen Gottesbildern wird besonders deutlich, wenn deren Wirkung betrachtet wird:

Gottesbilder haben lebensorientierende Funktion, sie prägen Machtverhältnisse und Beziehungen, sie entfalten eine starke Wirkmacht im Lebensvollzug der Menschen⁵, sie bestimmen und verfestigen individuelle Erfahrungsstrukturen. Da reale Wechselwirkungen zwischen symbolischen Darstellungen, gesellschaftlichen Strukturen und individueller Identitätskonstruktion bestehen, hat die einseitig männliche Festschreibung also Auswirkungen für das gesellschaftliche Handeln und die Identitätsentwicklung von Männern und Frauen. Männer können sich ungebrochen mit diesen androzentrisch-herrschaftlichen Gottesbildern identifizieren, spiegeln diese doch eher ihre eigenen Ideale und Realitäten wider. Der Erfahrungswelt von Frauen, mit oft schmerzhaft erlebter Fremdheit, Ausgrenzung, Heimatlosigkeit und Unterdrückung – im gesellschaftlichen und im kirchlichen oder gemeindlichen Bereich –, werden sie nicht gerecht. 

Ansätze und Entwicklungen feministischer Theologie

Aufbauend auf diese ansatzweise skizzierte Kritik haben feministische Theologinnen gefragt, wie die Bibel als die Offenbarung Gottes konstitutiv für den Glauben von Frauen sein kann. In Auseinandersetzung mit der jüdisch-christlichen Überlieferung, Tradition und Wirkgeschichte entwickeln sie Neuentwürfe der Rede vom Göttlichen. Die eigenen Erfahrungen wahr- und ernstnehmend und, diese einbeziehend, Theologie zu betreiben (wozu die Fragen zu Beginn des Artikels exemplarisch einladen) – das ist ein wesentliches Kennzeichen der in den 70er-Jahren entstandenen, in die Frauenbewegung eingebetteten feministischen Theologie. Denn feministische Theologie will kein System sein, sondern sie versteht sich als Prozess: eine Suchbewegung von Frauen, deren Ausgangspunkt die Erfahrungsweise von Frauen ist – so Stephanie Klein⁶ in ihrem Einführungsreferat anlässlich einer AWA-Tagung. Dabei wurde auch deutlich, dass sehr unterschiedliche Ansätze feministisch-theologischer Forschung und entsprechende hermeneutische Modelle entwickelt wurden⁷:

• Ausgehend vom Ergänzungsmodell der Geschlechter wird nach weiblichen Vorstellungen und Personifikationen Gottes in der Bibel gesucht und ein integratives Gottesbild entwickelt. Als wegweisende Arbeit sei Virginia Mollenkott⁸ genannt, die eine Fülle von weiblichen Gottesbildern (z.B. Gott als schützende Henne, mütterliche Trösterin, Bäckerin) beschreibt. Die Gottebenbildlichkeit von Frauen wird so zum Ausdruck gebracht – wobei durchaus die Gefahr besteht, ein bestimmtes Bild von Weiblichkeit (und Männlichkeit) erneut idealisierend festzuschreiben und die eigene Partikularität als universale Norm zu verabsolutieren⁹.

• Da die Bibel nicht völlig androzentrisch geprägt ist, rekonstruieren einige feministische Theologinnen Frauengeschichten und spüren die z.T. verschütteten Traditionen in der Bibel auf, die von Frauen stammen oder handeln (z.B. ist in Rö 16,7 ursprünglich von Junia [weiblich] die Rede, die aber im Laufe der Tradierung zu Junias [männlich] wurde)¹⁰. Elisabeth Schüssler Fiorenza hat eine kritisch-feministische Hermeneutik entwickelt, die diesen Ansatz theoretisch fundiert.¹¹

• Revisionen der Christologie aus feministischer Perspektive – denn das Gottesbild speist sich aus der Christologie – betonen Jesu messianische Funktion innerhalb einer Gemeinschaft und interpretieren die Inkarnation als Geschehen, in dem Menschen Gott durch die Annahme der Kraft in gerechten Beziehungen Fleisch werden lassen – auch heute noch¹². Hier zeigt sich eine Abwendung von geschlechtsspezifisch differenzierten, personalen Gottesmetaphern hin zu einem relationalen Gottesbegriff – Gott als „Macht in Beziehungen“, der im gerechten Handeln wirklich und erfahrbar wird.¹³

• Im Rückgriff auf christliche Mystik benutzen Dorothee Sölle, Rosemary Ruether oder Catherina Halkes transpersonale Bilder für Gott (Licht, Kraft, Urgrund allen Seins, Wasser des Lebens, Brunnquell aller Güter u.a.), die übrigens z.T. Eingang gefunden haben in die sehr lesenswerte Übersetzung „Bibel in gerechter Sprache“.¹⁴ 

Reformatorisches Erbe – allgemeines Priestertum – Adventbewegung: neues Licht!

Das reformatorische Schriftverständnis, das sich aus der Ablehnung eines autoritativen kirchlichen Lehramtes konstituiert (sola scriptura), ermöglicht es, dass das Wort der Schrift (also auch das Wort vom Sein und Wirken Gottes) durch subjektives Erleben und Glauben zu einer geoffenbarten Gewissheit wird und zu ganz eigenen, aus dem Erleben mitgestalteten Gottesbildern führen kann.  Man könnte also sagen, dass zumindest einige Ansätze der feministischen Theologie auf reformatorischem Boden stehen – ein Standpunkt, den wir als Adventbewegung ja gern für unsere theologischen Überlegungen in Anspruch nehmen, vielleicht ohne uns der Brisanz und der Auswirkungen immer bewusst zu sein oder diese gar anzustreben. Im Zuge der Institutionalisierung unserer Adventbewegung hin zu einer Freikirche ging doch manches des frühen Pioniergeistes unserer Glaubensmütter und -väter (legendär die Frage zur Begrüßung von Adventgläubigen: „Hast du neues Licht?“) verloren. So wurde z.B. nach dem Tod Ellen G. Whites 1915 zunehmend  das Weibliche aus der adventistischen Theologie und Tradition verdrängt, wie Roland E. Fischer¹⁵ eindrücklich belegt hat.

Die Wiederentdeckung des neutestamentlichen Prinzips vom allgemeinen Priestertum und der  geistlichen Gaben in den 70er-Jahren belebte die Laienbewegung in der Adventgemeinde erneut und gab damit auch – wie schon oft in der Kirchen- und Adventgeschichte – Frauen wieder verstärkt die Möglichkeit zur Beteiligung und Bedeutung, so wurde z.B. die Frage der Ordination der Frau als Predigerin erneut diskutiert¹⁶ – wenn auch bis heute leider nicht befriedigend gelöst. Die evangelische Kirche in Deutschland bleibt hier in ihrer eindeutigen und konsequenten Umsetzung vorbildhaft.

Eine reformatorisch gegründete, dynamische Hermeneutik, die Forschungsergebnisse, Erkenntnisse und Impulse der feministischen Theologie einbezieht und eine beide Geschlechter gleichermaßen umfassende Konkretisierung des allgemeinen Priestertums bieten eine anregende Basis, sowohl persönliche Gottesbilder und Glaubensüberzeugungen als auch Strukturen in der weltweiten Adventgemeinde zu überdenken, Verschiedenartigkeit zu begrüßen und zu gestalten und Spiritualität immer wieder neu zu erleben und mitzuteilen.                                               

¹Fowler, James W. Stufen des Glaubens. Die Psychologie der menschlichen Entwicklung und die Suche nach Sinn. Gütersloh 2000.

²Vgl. Klein, Stephanie. Die Aspekthaftigkeit der Gottesvorstellungen, in: Arbeitsbuch Feministische Theologie. Inhalte, Methoden und Materialien für Hochschule, Erwachsenenbildung und Gemeinde. Gütersloh 2003, 101ff.

³Preising, Heike. Gottesrede, in: Arbeitsbuch Feministische Theologie (s.o.), 85ff.

⁴Preising, a.a.O., 85f.

⁵Preising, a.a.O., 86.

⁶Vgl. Klein, Stephanie. Feministische Theologie – Einführung und Anliegen, in: AGG – Der Adventglaube in Geschichte und Gegenwart. Pastoraltheologische Schriftenreihe, herausgegeben durch den Adventistischen Wissenschaftlichen Arbeitskreis e.V. (AWA) von Lothar E. Träder, Band 40: Feministische Theologie als ganzheitlicher Zugang zum Glauben, Referate der Herbsttagung in Oberwesel 1994.1997, 11ff.

⁷Vgl. Preising, a.a.O., 87ff.; Vertreterinnen der postchristlichen Richtung, die in alten weiblichen Urmythen und Göttinkulturen ihre Wurzeln suchen, bleiben hier im Artikel ausgespart.

⁸Mollenkott, Virginia. Gott eine Frau? Vergessene Gottesbilder der Bibel. München 1990.

⁹Vgl. Kalsky, Manuela. Multikulturelle christologische Entwürfe aus feministisch-theologischer Sicht, in: AGG 40 (s.o.), 49ff.

¹⁰z.B. Schüssler Fiorenza, Elisabeth. Zu ihrem Gedächtnis. Eine feministisch-theologische Rekons-truktion der christlichen Ursprünge. München/Mainz 1988.

¹¹Schüssler Fiorenza, Elisabeth. WeisheitsWege. Eine Einführung in feministische Bibelinterpretation. Stuttgart 2005.

¹²Kalsky, Manuela. Vom Verlangen nach Heil. Eine feministische Christologie oder messianische Heilsgeschichten, in: Strahm, D./Strobel, R. (Hg.): Vom Verlangen nach Heilwerden. Luzern/Fribourg 1991.

¹³Vgl. z.B. Heyward, Carter. Und sie rührte sein Kleid an. Eine feministische Theologie der Beziehung. Stuttgart 1992, 49f.

¹⁴Übersetzungen von Theologinnen und Theologen, die sich um gerechte Sprache bemühen – sowohl hinsichtlich der Geschlechter als auch der jüdischen Tradition: Bail, U./Crüsemann, F. u. M. u.a. (Hg.). Bibel in gerechter Sprache. Gütersloh 2006.

¹⁵Fischer, Roland E. Die Verdrängung des Weiblichen aus der adventistischen Theologie und Tradition, in: AGG 40 (s.o.), 29ff.

¹⁶1973 tagte in Camp Mohaven (USA) zum Thema Ordination der Frau zur Predigerin eine theologische Kommission; führende adventistische Theologinnen und Theologen erstellten das Camp-Mohaven-Papier, das durchaus als Meilenstein angesehen werden kann.